miércoles, 14 de septiembre de 2016

Misoginia en el movimiento feminista





Por Insu-Jeka


Habitualmente nos referimos al término misoginia como el odio y desprecio contra las mujeres, expresándose como una manifestación de la cultura patriarcal, cuyo efecto social es posicionarnos como seres humanas inferiores. 


La misoginia forma parte de nuestra vida cotidiana, está presente en las actitudes y comportamientos que nos atribuyen a las mujeres para descalificarnos y desacreditarnos, asimilable a lo que los griegos llamaron estigma para referirse a las marcas o signos que se hacían en el cuerpo de una persona, y que representaban los males que esta poseía, con el fin de exhibirla públicamente a fin de ser evitada por los demás. Posteriormente, Goffman[1], en los años sesenta, aborda este concepto como la identidad social deteriorada, planteando que existen medios establecidos en la sociedad para categorizar a las personas; para el propósito de este texto, sería nacer Mujer en la civilización patriarcal. Es decir, cargar con la marca de nuestra diferencia sexual nos convierte en personas estigmatizadas en relación a nuestra historia, nuestros saberes, nuestro cuerpo y nuestra relación con el mundo y nosotras mismas. 


Una de las expresiones más complejas y explícitas de misoginia es hacia nuestro cuerpo con todo lo que significa la feminidad patriarcal. En otras palabras, es la construcción que han hecho los hombres de nosotras como cuerpos sexuados mujeres y las imposiciones sistémicas que nos colocan en una posición no solo de inferioridad, sino de apropiación y manipulación de nuestro placer, nuestro deseo y del ejercicio de la maternidad bajo la institución de la heterosexualidad obligatoria, en la que se sostiene el sistema social y simbólico que configura la existencia femenina, desarticulando, a través de la estigmatización, cualquier aproximación a nuestra existencia lesbiana[2]. 


De la misma manera, la intervención de las relaciones entre mujeres ha sido histórica y conocida, sobre todo, por quienes hemos tomado conciencia de estas estrategias patriarcales y cómo han sido exitosas en la construcción de un orden simbólico que nos deja en la imposibilidad de expresarnos en esta cultura (de los hombres) con palabras propias y desde nuestra experiencia, “atrapadas” en la tergiversación de nuestros relatos.[3] 


Esto ha traído la consecuencia de que no solo la misoginia sea una práctica sistemática de los hombres hacia las mujeres como modo de relación social, sino que opera más profundamente entre las mujeres, y es precisamente allí su mayor logro al engendrar la desconfianza entre nosotras, por tanto, una predisposición a no “fiarse”, no “aliarse”, no “cuidarse”, no “amarse”, sino, más bien, a relacionarse desde la competitividad, la envidia, la descalificación, o cualquier otra expresión que da cuenta de una distancia entre las mujeres. Pese a que han existido experiencias de relaciones muy sólidas entre mujeres, el patriarcado siempre se las arregla para intervenirnos, y es principalmente a través del rumor (ya lo escribimos por ahí hace un tiempo con Franulic)[4] como se propaga este odio por las mujeres en grupos feministas. 


La misoginia entre mujeres es un tema que han ido visibilizando de manera más frecuente algunas compañeras de grupos o colectivos, que han sido atacadas a través de las redes sociales por otras colectividades e identidades anónimas que, por un lado, propagan el desprecio y la hostilidad con discursos ofensivos y descalificadores y, por otro, explicitan su misoginia con el descrédito y la estigmatización, ya no solo desde el nicho posmoderno/trans/gay, sino que, lamentablemente, desde sectores donde participan, principalmente, mujeres feministas. 


Estas acciones son una muestra real del odio que el patriarcado ha engendrado en cada una de nosotras (desde la práctica más invisible hasta la más evidente) y también, de que no hemos avanzado NADA en su eliminación. Por el contrario, algunas compañeras parecen creer que de esa forma hacen resistencia al patriarcado. Consideran legítimo exponer al maltrato a la otra compañera, es como enviar a la otra a la hoguera o a la guillotina, como si no fuera ya suficiente que los hombres (y no el machismo) nos sigan matando y cortando en pedazos; son ahora las compañeras feministas quienes nos lanzan piedras y nos matan simbólicamente. Es el silenciamiento de otras voces que algunos feminismos no quieren y necesitan borrar. 

Entre tanto, siguen borrando siglos y siglos de relaciones entre mujeres, e instalando la misoginia entre mujeres donde unas sancionan a las otras. Pareciera ser que la caza de brujas no fuera un antecedente suficiente para seguir ejerciendo calumnias y juicios en contra de las mujeres. Ya me preguntaba hace un tiempo, ¿qué mujer se desarrolla en la cultura/civilización patriarcal por fuera de la misoginia? ¿Cómo lo harán estas feministas para haber llegado a ese podio y poseer el martillo de la verdad y la justicia? ¿Qué harán después?, ¿nos enviarán a la cárcel y nos encerrarán en los hospitales psiquiátricos? No olvidemos que muchas de las feministas más radicales terminaron su vida llenas de rechazos a sus ideas y de ocultamiento a su pensamiento, condenadas al silencio y a la soledad por negarse a negociar con la institucionalidad y transar con un feminismo que niega a las mujeres y su genealogía, promoviendo la misoginia. 

Solo espero que las mujeres que deseamos ser feministas no canalicemos este legado patriarcal de rechazo a nuestro propio cuerpo, a la sexualidad y a las compañeras amorosas, amistosas y políticas. Yo quiero que una compañera feminista se alegre cuando otra mujer ejerza libertad (y no en el sentido de "el cuerpo es mío" o "hago lo que quiero", sino, más bien, en hacer elecciones conscientes sobre su vida, que incluye cambios, separaciones, y a veces re-nacimientos). 

Yo quiero que una compañera feminista respete tanto a otra mujer que escriba, piense y produzca conocimiento como cuando lee (o leyó) a Foucault, Marx, Bourdieu, Galeano, Aristóteles, Castaneda, entre muchos otros. 

Yo quiero que una compañera feminista no desprestigie, ofenda y maltrate a otra mujer que haga política feminista (aunque quiera ser presidenta de la república). 

Yo quiero que una compañera feminista celebre a que otra mujer se rodee de personas que le hacen bien y se separe de aquellas que la dañan. 


Yo quiero que una compañera feminista abrace a una mujer cuando cometa errores (impuestos por el patriarcado) y reciba apoyo para que pueda resolverlos, dialogando con afecto, comprensión y sororidad. 

Yo quiero que una compañera feminista no enjuicie y rumoree acerca de otra mujer. 

Yo quiero que una compañera feminista no obligue o inste a otra mujer a seguir dogmas para sentirse validada y aceptada por el grupo. 

Yo quiero que las feministas cantemos, dancemos y salgamos a la calle cuando las mujeres comencemos a ser seguras de nosotras mismas, porque hemos recuperado nuestra historia, nuestro cuerpo y hayamos logrado establecer relaciones entre mujeres sin misoginia, con confianza y libertad. Ese día, sin duda, celebraremos… 


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[1] Es un estudio psicosocial de Erving Goffman del año 1963, quien toma el concepto de estigma, analizándola como una ideología para explicar la inferioridad de ciertas personas que salen de lo normalmente aceptado. 





[2] Ver en “Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana” de Adrienne Rich. 


[3] Para mayor profundidad en “La tergiversación de la experiencia” de Andrea Franulic, 2013. www.andreafranulic.cl


[4] Ver “De aquí no sale: algunas reflexiones sobre el rumor” en www.andreafranulic.cl

viernes, 9 de septiembre de 2016

"Malestar", en Acoso Sexual Callejero: contexto y dimensiones

Javiera Arancibia
Psicóloga Pontificia Universidad Católica de Chile

Se escucha en los medios y en la opinión pública, que una de las motivaciones de lo que definimos como acoso sexual callejero, sería producir agrado. Aún más, algunos opinan que las mujeres, quienes son sus víctimas en mayor proporción, lo buscarían con ciertas actitudes o vestuarios sexualmente ‘provocadores’ (Instituto de Opinión Pública, 2013). En este sentido, el acoso sexual callejero constituiría una especie de “favor”, que mejoraría cómo las mujeres se sienten consigo mismas, hasta elevar sus niveles de bienestar (Jara, 2013). Así, el no ser acosada produciría un efecto opuesto, es decir, las mujeres lo entenderían como un “no ser deseada” a ojos de los hombres e, indirectamente, generaría malestar en ellas. En respuesta a estas creencias, esta ficha plantea que el acoso sexual callejero no solo no produce agrado sino que, al revés, viene acompañado de emociones desagradables o negativas y puede generar malestar.

Para comenzar, se entiende que el bienestar es una sensación individual posibilitada por un entorno social que proporciona una buena calidad de vida y salud. Es así como el bienestar se compone por una dimensión social, que cobra sentido ahí donde “los individuos construyen una imagen de sí, de los otros y del mundo en el contexto de sus experiencias sociales” (PNUD, 2012, p.16). En otras palabras, si bien el bienestar se relaciona con el desarrollo de capacidades individuales, también tiene que ver con capacidades relacionales y sociales. Entre ellas, sentirse seguro y libre de amenazas, participar e influir en la sociedad, ser reconocido y respetado en dignidad y derechos, y conocer y comprender el mundo en que se vive. Por el contrario, podemos definir malestar como cualquier estado en que el bienestar se encuentre amenazado o deficiente.

Respecto de investigaciones científicas, actualmente no existen suficientes estudios sobre las emociones y/o el malestar que el acoso sexual callejero puede producir. De todos modos, contamos con algunas pistas. Por ejemplo, existen estudios donde las participantes expresan sentir emociones desagradables o negativas al enfrentarse a situaciones de acoso sexual callejero, tales como “asco, rabia, miedo, inseguridad, confusión, culpa” (Observatorio contra el Acoso Callejero, 2014, p.17). Por otra parte, se ha visto que, aun cuando hay aspectos como el atractivo físico y la edad del acosador; y como la hora del día y la presencia/ausencia de compañía cuando el acoso sucede, que sí afectan la intensidad de estas emociones, el acoso sexual callejero nunca se vive como una experiencia emocional agradable o positiva. Incluso, en el caso de que no se sientan emociones desagradables o negativas, las víctimas nunca muestran intenciones de relacionarse más allá con el acosador, sin importar el contexto ni las características de éste.

En relación a las emociones, éstas son modos de adaptación a ciertos estímulos del entorno, expresadas como reacciones psicológicas y fisiológicas que mueven a la persona a mantener y/o cambiar su posición, impulsándolo o alejándolo hacia ciertas personas, objetos, acciones e ideas. Específicamente, las emociones que llamamos negativas constituyen sensaciones desagradables, una evaluación de las situaciones que las originan como dañinas, y la movilización de gran cantidad de energía psíquica para afrontarlas. Éstas suceden cuando la sensación de amenaza supera la sensación de confianza en el entorno. Así, experimentar situaciones amenazantes tiene un efecto en la sensación de seguridad de las personas, disminuyendo la confianza de que podemos controlar nuestro entorno y nuestra propia vida. Considerando esto, se ha observado que a mayor exposición a acoso sexual callejero, mayor cantidad de emociones negativas aparecen, tales como miedo a la violación, miedo al acoso, estrategias pasivas de afrontamiento y auto culpabilización. Es en ese sentido como las emociones no sólo pueden ser explicadas desde las diferentes ‘sensibilidades’ de las personas, sino más bien entendidas a partir de un contexto social, donde se toleran situaciones de acoso sexual y donde su ocurrencia produce un constante sentimiento de amenaza para quienes lo sufren.

Ahora bien, aunque el acoso callejero puede suscitar emociones negativas, llama la atención que las reacciones ante él son, en su gran mayoría, respuestas pasivas, tales como ignorar la situación (SERNAM, 2012; OCAC, 2014). Tomando todo esto en cuenta, ¿cómo es que el acoso sexual callejero puede generar malestar?

Una respuesta es que el acoso sexual callejero es una expresión de violencia simbólica (que no modifica el hecho de que el acoso sexual callejero pueda ser físico), que se define como una acción racional en el contexto de asimetrías de género, que funciona para que éstas asimetrías se mantengan (Bourdieu, 2000), y que se expresa generalmente a través del control del cuerpo- y del movimiento- de las mujeres (Blanco, 2009). De esta manera, las emociones negativas o desagradables afectan las posibilidades de movimiento en el espacio público y la sensación de libertad y control sobre el entorno, que tiene por consecuencia que las mujeres se muevan con cautela en el espacio público, de modo temporal, y que su apropiación de estos espacios sea significativamente menor en comparación con los hombres. Asimismo, evita que las víctimas se manifiesten en contra, aun cuando lo vivan con desagrado. En otras palabras, las emociones negativas asociadas al acoso sexual callejero se erigen como formas adaptativas de transitar entre patrones culturales sexistas, que avalan y reproducen la violencia de géne
ro. En conclusión, estas prácticas generan malestar en quienes la sufren, en la medida en que coartan no solo el libre tránsito, sino además las posibilidades de desarrollar capacidades individuales, relacionales y sociales, en un contexto que pueda hacer posible el bienestar. Por esta razón, el acoso sexual callejero no constituye un bien para sus víctimas. El acoso sexual callejero es violencia.

Fuente:http://www.ocacchile.org/wp-content/uploads/2015/06/Acoso-Sexual-Callejero-Contexto-y-dimensiones.pdf

lunes, 29 de agosto de 2016

Qué es el Acoso Sexual Callejero...

¿Qué es el acoso sexual callejero (ASC)?
 Son prácticas de connotación sexual ejercidas por una persona desconocida, en espacios públicos como la calle, el transporte o espacios semi públicos (mall, universidad, plazas, etc.); que suelen generar malestar en la víctima. Estas acciones sonunidireccionales, es decir, no son consentidas por la víctima y quien acosa no tiene interés en entablar una comunicación real con la persona agredida.
Las prácticas de acoso sexual callejero son sufridas de manera sistemática, en especial por las mujeres, ocurriendo varias veces al día desde aproximadamente los 12 años, lo que genera traumatización no sólo por hechos de acoso especialmente graves, sino por su recurrencia.
¿Por qué el ASC es violencia?
Porque es una práctica no deseada, que genera un impacto psicológico negativo y que las personas, especialmente mujeres, pueden vivir varias veces al día desde los 12 años, en promedio.
Los efectos del acoso se demuestran en acciones cotidianas de la víctima como:
·         Cambiar los recorridos habituales por temor a reencontrarse con el o los agresores.
·         Modificar los horarios en que transita por el espacio público.
·         Preferir caminar en compañía de otra persona.
·         Modificar su modo de vestir buscando desincentivar el acoso.
¿Qué prácticas son consideradas ASC?
·         Miradas lascivas
·         “Piropos”
·         Silbidos, besos, bocinazos, jadeos y otros ruidos
·         Gestos obscenos
·         Comentarios sexuales, directos o indirectos al cuerpo
·         Fotografías y grabaciones del cuerpo, no consentidas y con connotación sexual
·         Tocaciones (“agarrones”, “manoseos”, “punteos”)
·         Persecución y arrinconamiento
·         Masturbación con o sin eyaculación y exhibicionismo
¿Por qué no es culpa de las víctimas?
Todas las personas tienen derecho a transitar libremente y con la confianza de no ser violentados, independiente del contexto, la edad, la hora del día o el vestuario que ocupa la persona agredida, los derechos humanos no dependen ni se suspenden por detalles del entorno. No hay excusas ni justificaciones para el acoso sexual callejero.
Es violencia de género, pues refleja en el espacio público la desigualdad de poder entre hombres y mujeres, a través del abuso sexual. En la actualidad, la violencia sexual es penada y no tolerada en otras situaciones y contextos (acoso laboral, estupro, violación), pero está pendiente sancionarla cuando ocurre en los espacios públicos.
Algunas manifestaciones de acoso sexual callejero son aceptadas como “folclóricas” o “tradicionales”, lo que tampoco debe ser argumento para tolerar esta vulneración. La violencia no puede ser patrocinada con orgullo por ningún pueblo o nación.
A la vez, el acoso callejero se vincula a la “coquetería” y sexualidad. Cada cual tiene derecho a experimentar su sexualidad como estime conveniente, siempre que no atropelle las libertades del resto. Quienes manifiestan su incomodidad y rechazo tienen derecho a mostrar su incomodidad. Asimismo, quienes acostumbran a acosar, deben comprender que han confundido la coquetería y galantería con violencia sexual.
Por todo lo anterior, las víctimas no deben sentir culpa o vergüenza por sufrir acoso sexual callejero, puesto que NUNCA ES SU CULPA. Lo importante es reflexionar de manera crítica y consciente, teniendo en cuenta que esta problemática afecta a personas particulares, pero responde a un fenómeno social complejo.
 Fuente: http://www.ocacchile.org/que-es/

martes, 19 de julio de 2016

¡Y de nuevo “venimos a contradecir” !

Rigoberto Júarez , Autoridad Q´ajoba, representante del Gobierno Plurinacional de la Nación Q’anjob’al, Chuj, Akateka, Popti y Mestizal


Gladys Tzul Tzul[1]
Socióloga k’iche’.

Sí. Es tan vivo y presente ese “venimos a contradecir”, que era la frase que daba inicio a varios de los alegatos de las comunidades para recuperar sus tierras y para pedir que los criollos no las invadieran en plena época de la colonia española. Con mas de cinco siglos de perdurabilidad y consistencia las estructuras de gobierno comunal del norte de Huehuetenango siguen contradiciendo y defendiendo sus territorios. Fueron las mujeres y hombres de Santa Eulalia, Barillas, San Juan Ixcoy y San Mateo Ixtatán quienes dieron aviso a otros territorios indígenas que una embestida de despojo de tierras se venía contra las comunidades; hábilmente y con su estrategia comunal de deliberar y de producir discursos y prácticas políticas convocaron a consultas comunitarias para contradecir al modelo extractivo; se declararon territorios libres de minería; organizaron la resistencia y con ello fueron dando cátedra de cómo los pueblos se unen para defender territorios comunales y para defender el agua.  

Lo que ha sucedido en Huehuetenango en estos últimos años da para escribir crónicas y análisis de como las comunidades responden a la represión,  ha habido historias de muertes de maestros, de cierre de radios comunitarias, del encarcelamiento de autoridades comunales, de mucho dolor por la persecución de sus seres queridos.

Historias de q’anjobales ante un tribunal explicando que no han cometido delitos y  que lo que han hecho es defender la vida y el territorio porque así se los han encargado quienes los nombraron en asamblea; de mestizos que se unieron a las autoridades comunales para  defenderla vida; de esposas que sostienen la lucha en las comunidades.

Poco importaría la escritura, si esta tuviera efectos verdaderos de interrumpir la muerte, de liberar a los presos políticos, de evitar la construcción de hidroeléctricas, y de que las instituciones estatales no subordinen a las autoridades comunales.  

Si de algo sirve la escritura, que sea para apoyar el histórico acto de contradecir.  Por ello propongo tres puntos desde los cuales el juicio contra las autoridades comunales del norte de Huehuetenango exhiben el anquilosado corsé de la prolongada colonia en la república guatemalteca,  corsé al cual las comunidades responden y contradicen.  

 a) Venimos a contradecir que los niñxs no son violentos, como se atrevió a decir una testigo que presentó el Ministerio Público para acusar a los presos políticos del  territorio q’anjobalano. Lo contradecimos porque somos hijxs de mujeres y hombres que día a día trabajan dignamente, de familias que desde tiempos inmemorables cuidan y cultivan los territorios comunales; aprendimos con nuestros padres y madres una serie de estrategias para organizar la vida en colectivo y para resistir a los despojos. Nuestra escuela política fueron las asambleas comunales, ahí comprendimos que las tensiones se tienen que regular y se equilibran al calor  de las amenazas;  que el trabajo comunal produce riqueza concreta: las fuentes de agua, los ríos, los caminos, las montañas y las fiestas, entre varias más.

Somos comunidades que hemos logrado conservar nuestras tierras  donde hoy día las empresas quieren poner sus hidroeléctricas. Nuestra política comunal hace posible nuestra vida, pero también hace posible la vida de varios cientos de miles más. Las montañas que cuidan en el norte de Huehuetenango surten de agua a gran parte de la población de Guatemala, incluyendo a las personas que osan decir que a los niños  son violentos.

b) Venimos a contradecir, al ministerio público. Las autoridades comunales no son agitadores. Son autoridades comunales y su función es defender el territorio. Haciendo una reflexión de corte histórico podemos nombrar que una de las funciones más importantes de las autoridades se puede resumir de la siguiente manera: “eran responsables de preservar la integridad territorial de sus comunidades frente a las incursiones de haciendas y otros pueblos”[2] No hay disociación entre autoridad comunal y asamblea comunal. Una no existe sin la otra y viceversa. Ser autoridad adquiere un carácter de obligación por vivir en comunidad. Las autoridades comunales encarnan la voluntad comunal, pero al mismo tiempo, éstas se encuentran sujetas a las decisiones de las asambleas comunales. Las comunidades tienen mando, pero es un mando que esta sujeto a la obediencia de la voluntad  de la asamblea.  Las autoridades no expropian la autoridad de la asamblea, se deben a ella[3].  Son las comunidades con sus autoridades quienes por siglos se han hecho cargo de regular la vida comunal y con ellos han aportado al país. Todxs sabemos que donde  hay presencia de autoridades comunales, hay menos conflictos.

c) Venimos a contradecir, a las instituciones de justicia estatal del norte de Huehuetenango. Las autoridades comunales no boicotean a las instituciones estatales. Así lo testimonian los presos políticos, que manifestaron que su función es intermediar y coordinar con los representantes del Estado. Una de sus principales funciones es reducir los conflictos y los enfrentamientos. Las autoridades comunales permanentemente busca la coordinación de actividades, sino, no podríamos comprender que hayan logrado su pervivencia en el tiempo.

Aunque casi todo el tiempo tienen que lidiar con la subordinación de los funcionarios estatales, quienes muchas veces hacen gala de su explícito racismo. Muchos de nosotros sabemos que mientras las autoridades comunales son nombradas y designadas en asambleas, que son cargos honorarios de mucha responsabilidad y que tienen la obligación de conocer y respetar el funcionamiento de la estructura de gobierno comunal así como de las instituciones estatales.  Al contrario, los operadores de justicia del norte de Huehuetenango no tienen ni el mínimo conocimiento del contexto histórico donde trabajan, muchas veces son gente sin experiencia y que tratan con mucho irrespeto a sus usuarios. O, varios de ellos, aún y conociendo de las texturas histórico-políticas de los pueblos donde trabajan, deciden seguir el juego estatal y se hacen cómplices de subordinar a sus hermanos. Mientras las autoridades se acercan para hacer coordinación. Estos les responden con el desconocimiento y la represión.

Así pues, el destino que tengan los presos políticos del norte de Huehuetenango, marcará el rumbo del antagonismo entre comunidades indígenas y estado guatemalteco. Así de radical. El tribunal tiene la oportunidad de comenzar a hacer justicia, de liberarse del espíritu criollo que funda el  Estado guatemalteco. 

Rigoberto Juárez Mateo, Domingo Baltazar, Ermitaño López, Adalberto Villatoro, Arturo Pablo, Francisco Juan, y Mynor López. Aquí afuera los estamos esperando.


¡libertad a los presos políticos!





[1] Agradezco a  Simón Antonio. Ramón Por invitarme a escribir para FGER. y noticiero Maya K’at.
[2] Tzul Tzul, 2016.  Sistemas de gobierno comunal indígena. Mujeres y tramas de parentesco. SOCEE. TZ’I’KIN  y Maya Wuh.
[3] Este punto se encuentra explicado en el peritaje que presente ante el juzgado de mayor riesgo en el juicio contra los presos políticos de Huehuetenango.

viernes, 8 de julio de 2016

Siguen vendiéndonos el amor romántico...

Por: Nancy Martínez

Ayer vi la película Me before you 2016 (Antes de ti), con Emilia Clarke y Sam Claflin, esta es una adaptación fílmica del libro de la autora Jojo Moyes (2012), que lleva el mismo nombre.  Puedo decir que sí, durante su recorrido la sensación que me invadía era bastante entretenida, en ciertos momentos fue una historia predecible y al final, lloré.  El sentimiento que el personaje de Lou Clark produjo en mí, fue de tristeza, por la vivencia de ese amor frustrado que se fue proyectando hacia el final de la película.

Sin embargo, hoy por la mañana, mientras desayunaba, repasaba las distintas imágenes que me fue dejando esta película, y empecé a sentir cierto escozor.  Si bien es una película rosa y actual, con una colección de canciones muy interesantes en su soundtrack, es una historia tradicional.  El personaje de Lou Clark, mujer de 26 años, poco educada, la menor de la familia en edad de trabajar y posibilidad de independencia, es el típico papel de la mujer “ideal”.  Es la chica que deja sus sueños por el bienestar familiar, la que es tomada por “tonta-ingenua” por su poca aptitud laboral y profesional en acceder a mejores espacios sociales y laborales en la vida.  Y si terminamos con el sello de, una mujer comprometida con una pareja ególatra que pasa la vida pensando en sus sueños y sus deseos de éxito, con quien solo comparten el sexo en silencio, porque los demás aspectos en su vida están anulados.

Todo esto, nos lleva a encontrarnos con Will Traynor, joven apuesto de 35 años aproximadamente, quien posee una de las mayores fortunas de la región, su familia es dueña de un castillo y trágicamente queda cuadripléjico por un accidente automovilístico que gira su vida 180 grados.  El personaje es de un hombre en total pena (tristeza y agonía física), que se comporta de manera errática, autoritaria y malhumorada, quien está sujeto a los cuidados que tanto su madre como un equipo de profesionales puede otorgarle.  Dentro de ese equipo aparece Lou, esta chica con aspecto afable y único, quien viste de manera auténtica y creativa.  Es ella quien le da la razón de vida, por su aspecto tan tierno y capacidad de hacerle sonreír. 

Sí, es una historia de un amor romántico idealizado por la sociedad, donde una mujer con poco acceso educativo y profesional, entra a servir a un hombre con poder económico y social.  Pareja que encuentra el amor en desigualdad y hasta en un punto desesperado, pero que aparenta ser un sentimiento sincero en donde ella está dispuesta a cuidarle y ser su razón de vida, en esta situación de desventaja. 

Lo que más me queda de esta película es la última frase de Lou hacia Will, cuando este le pregunta si se quedará hasta el final y ella responde, “hasta que tú quieras”.[1]  Dentro del contexto y por lo que acontece en la historia, es esperable que lo diga.  Sin embargo, si en el inconsciente nos queda este tipo de amor incondicional, es algo peligroso.  Sí, porque esto es el modelo que se reproduce de la mujer abnegada que es idealizada en la sociedad porque aguanta todo el maltrato de su pareja y hasta infidelidades, porque está con él, hasta que este decida lo contrario y la deje, sin dinero y en posiciones de desventaja por haber sido esa mujer que dedicó su vida entera en cuidar y amar al otro, sin crearse un cuarto y vida propia…



[1] Traducción  propia de:
     Will: would you stay?
     Lou:  as long as you want me to…

martes, 5 de julio de 2016

El mito del instinto maternal y su relación con el control social de las mujeres

Esta publicación surge de la selección de algunos fragmentos de los capítulos de mi trabajo final de grado de la Licenciatura en Psicología, titulado “El mito del instinto maternal y su relación con el control social de las mujeres”.
Quisiera agradecer enormemente a la Prof. Adj. Lic. Elina Carril Berro, quien me acompañó como tutora durante el proceso de elaboración del mismo.


Introducción

“La maternidad, además, más que cualquier otro aspecto de género, ha sido sometida con insistencia a interpretaciones esencialistas y se la considera una prueba de lo «natural», universal e inalterable. Todo eso constituye las claves para fundar nuestras sospechas”. Mojzuk
El objeto del trabajo es responder la siguiente interrogante: ¿Cómo interviene el mito del instinto maternal en el control social de las mujeres? Esta pregunta será contestada a través de diferentes autores/as a quiénes se pondrán en diálogo, contrastando sus diversas opiniones y visiones.
El pensamiento occidental ha construido determinados fenómenos sociales como esencias, esto obstruye la posibilidad de cuestionar las prácticas y criterios en relación al género, las identidades, las sexualidades, etc. La concepción de esencia en cierta medida tranquiliza, produce la fantasía de una existencia per- se a la edificación de los roles y papeles, que los sujetos[1] habitan.
En este sentido, el mito del instinto materno trae aparejado (y se introduce) en problemáticas vigentes tales como: el aborto, la elección de la no maternidad, maternidades subversivas[2], etc. Si naturalmente las mujeres nacen con dicho instinto, saben cuál es su destino. O directamente, las mujeres que optan por la maternidad, estarán bajo la mira, sus labores serán controladas, se hace necesario ser buena madre, es paradójico, ¿No es acaso natural?
Es destacable que la verdadera mujer está asociada directamente a la maternidad. La artificidad del mito se puede ver en aquellas mujeres que deciden interrumpir su embarazo, matan a sus hijos recién nacidos, etc. Todas estas acciones aparecen tipificadas como criminológicas o antijurídicas. Es por ello que legitimar la elección de la no-maternidad se hace un desafío necesario.
El control sobre el cuerpo y la subjetividad de las mujeres se produce en el seno de un sistema patriarcal (término resignificado por Kate Millet)[3]. Diferentes instituciones sociales y tecnologías de poder se encargan de manufacturar cuerpos y mentes disciplinares. Lo primero que se asocia al pensar en seres humanos es la representación ensamblada a categorías tales como mujer/varón. Es así, que a lo que llamamos humanidad, es fácilmente reductible a una lógica binaria imperante desde la antigüedad, que se puede ver reflejada en el discurso social que establece la idea de las buenas madres, produciendo inescindiblemente a las malas madres. Las últimas no cumplen con diferentes expectativas, generando tensión, pues interpelan a las normativas de género, así como a su propia realidad.

La maternidad como construcción cultural. El género

La maternidad, tal como la concebimos en el siglo XXI, mantiene el orden social- heterosexual y legitima la “esencia” femenina que completa a las mujeres. Es una construcción cultural multideterminada que se organiza a través de normas. Éstas se establecen de acuerdo a las necesidades de los grupos sociales y se enmarcan en una época definida de su historia.
Pierre Bourdieu (citado por Scott 2008) plantea que “la división del mundo” implica “las diferencias biológicas y especialmente aquellas que se refieren a la división del trabajo de la procreación y reproducción”, opera como “las que están mejor fundadas en ilusiones colectivas”. Estos relatos establecen un control diferencial sobre los recursos materiales y simbólicos, el género se implica en la concepción y construcción del poder: “es el campo primario dentro del cual o por medio del cual se articula el poder” (Scott, 2008, p.68). Asimismo es una categoría que media entre la diferencia biológica y las relaciones sociales basadas en las diferencias percibidas entre los sexos.
El género como categoría de análisis, permite conocer complejos procesos sociales para explicar cómo se estructuran y expresan los ámbitos de lo femenino y lo masculino y cuáles son los símbolos y características que los definen y representan como construcciones culturales opuestas y simétricas. (Quezada, 1996, p.21)
El género como categoría analítica aparece en la agenda académica en el siglo XX. El feminismo que toma esta categoría, siendo el más destacado hasta la actualidad, se denominó como “la segunda ola”. Surgió en la década de los setenta’ en América Latina, y en los años sesenta en Europa Occidental y en Estados Unidos. Nace en un contexto de lucha política y cultural a nivel internacional: rebeliones anticolonialistas del tercer mundo, críticas anti-psiquiatría, revueltas estudiantiles, reivindicaciones en cuestiones de etnia, etc. Mojzuk (s.f) al hacer referencia exclusiva al feminismo y a la maternidad, dirá que:
Hoy por hoy, es difícil hacer un balance preciso de las consecuencias de las reivindicaciones feministas que datan de los años 60 y que siguen la avanzadilla de Simone de Beauvoir en El segundo sexo. Con Kate Millet, las teorías freudianas quedaron cuestionadas y las experiencias vitales de las propias mujeres desmintieron lo que el psicoanálisis promulgó como características esenciales de la personalidad femenina: pasividad, masoquismo, narcisismo. Muchas de las feministas de esa época fueron tachadas de meras «reivindicadoras», con el carácter deformado por la socialización inadecuada, con su naturaleza verdaderamente femenina reprimida (…) Ni la abnegación ni el gusto por el dolor pueden formar por más tiempo la imagen de la capacidad maternal (…) Una vez más se señalaba a “las feministas rabiosas o «viriles reprimidas»” (Badinter, 1981) como incendiarias de ese calentón discursivo. (p.29)
Se hace referencia a las obras teatrales escritas por Federico García Lorca: “La casa de Bernarda Alba” (1936) y “Yerma” (1934), como ejemplos que si bien son producto de un artista en particular, no dejan de reflejar las vivencias de distintas mujeres en relación a la maternidad.
El contexto donde se desarrollan estas historias es en España, en un momento en que la sociedad era violenta y el papel de las mujeres secundario. La protagonista de la primera obra mencionada, Bernarda (quien encarna el personaje de una mujer viuda), es un ejemplo interesante para tratar el tema de maternidad, justamente porque interpela al instinto maternal, a la ternura natural de las madres que es aparentemente histórica. Yerma por su parte es una mujer que termina siendo su propia enemiga, el sentimiento que la invade es angustia. El mandato social es que toda mujer casada debe ser madre. A medida que pasa el tiempo se va sintiendo “mala” por no lograr su destino natural, se siente “seca”, palabra que alude a la esterilidad.
Las mujeres en la actualidad deben invitarse a generar autonomía, comprender la importancia de sus elecciones y que éstas sean placenteras. En relación a ello, las dos mujeres que aparecen en las obras de Lorca, están perseguidas por los fantasmas de la maternidad y el deber ser. No se trata aquí de hablar sobre las buenas madres o malas madres, sino de la escasa decisión de estas mujeres sobre sus vidas.

Desarrollo de la historia de las mujeres y de la (s) maternidad (es)

Como es sabido, la historia representa una visión y el pensamiento de quiénes la han escrito: varones de clase media pertenecientes a pueblos dominantes erigidos según el modelo androcéntrico, referentes de los espacios públicos; mientras las mujeres de los privados, quedando al margen de todo “texto”.
Excluidas, silenciadas, invisibles, las mujeres fueron ignoradas en el ámbito doméstico y privado; también en el económico, social, político y cultural. La mayoría de las veces fueron imaginadas, descritas o relatadas en forma parcial, y generalmente a través de un intermediario porque el registro directo estuvo supeditado a su acceso a la escritura. (Guardia, 2005,p.13)
El siglo XX transita por diferentes escenarios. Los cambios producidos a nivel demográfico promueven el surgimiento de las políticas natalistas, la maternidad se ve como una obligación, como un deber biológico, se invita a las mujeres a parir y se producen medidas represivas que condenan el aborto y la anticoncepción. En relación a las últimas décadas del siglo XX, Lagarde (2013) dirá que:
Las transformaciones del siglo XX reforzaron para millones de mujeres en el mundo un sincretismo de género: cuidar a los otros a la manera tradicional y, a la vez, lograr su desarrollo individual para formar parte del mundo moderno, a través del éxito y la competencia. El resultado son millones de mujeres tradicionales-modernas a la vez. Mujeres atrapadas en una relación inequitativa entre cuidar y desarrollarse. (p. 2).
El patrón (sistema) sexo – género (concepto acuñado por Gayle Rubin) se ha encargado de diagramar cuerpos y de producir sujetos cuyos destinos pareciesen estar definidos ontológicamente según la etnia, edad, sexo, clase social, etc. Es evidente que se han diseñado las categorías sociales para que sutilmente se consiga controlar a los cuerpos (y a las mentes). No se puede dejar de tener en cuenta la violencia histórica y política con la que se ejerció el poder, siempre desde una lógica androcéntrica. Lagarde (2013), en este sentido, dirá que “cuidar es en el momento actual, el verbo más necesario frente al neoliberalismo patriarcal y la globalización inequitativa” (p.2).
La cultura patriarcal que construye el sincretismo de género fomenta en las mujeres la satisfacción del deber de cuidar, convertido en deber ser ahistórico natural de las mujeres y, por tanto, deseo propio y, al mismo tiempo, la necesidad social y económica de participar en procesos educativos, laborales y políticos para sobrevivir en la sociedad del capitalismo salvaje. (Lagarde, 2013, p.2)

Las madres responsables del futuro de la humanidad

El sistema sexo-género ha designado a las mujeres el ámbito de la reproducción biológica. El diagrama social y cultural otorga a las mujeres – madres grandes responsabilidades. El dispositivo[4] que controla socialmente a las madres es el mismo que vigila a la humanidad en su conjunto. Por control social se entiende:
La capacidad del grupo social para lograr que sus miembros sigan determinados comportamientos y para sancionar los comportamientos prohibidos. El control social es la expresión más directa del poder del grupo sobre sus miembros. Poder social y control social son términos que se coimplican, pues quien tiene el poder ejerce el control y viceversa, quien ejerce el control es el que tiene el poder. (Robles, 1997, p.165)
El control social actúa como corrector de las desviaciones que se producen y como reproductor del status quo. En este sentido, Silvana Darré (2013) dirá que:
De modo constante se refuerza la idea de que la madre es la única responsable de las cualidades de su descendencia y, por extensión, también responsable del futuro de la humanidad (sea bajo la idea de nación, de futuro de la raza, de canon de salud física o mental, de la felicidad de las nuevas generaciones, o del orden social en general)”. (p.13)
El ser humano al nacer necesita de un otro que lo cuide, que lo proteja. Es evidente que un bebé no puede crecer ni desarrollarse por sus propios medios, en un principio es absolutamente dependiente. Las madres son designadas socialmente para cumplir estas funciones de cuidado, estableciéndose en ellas (desde el inicio) una dosis importante de culpa: son responsables de un individuo pequeño y vulnerable, ello puede generar una destacada carga para estas mujeres. Lagarde (2013) expresa que:
La fórmula enajenante asocia a las mujeres cuidadoras (…) el descuido para lograr el cuido. Es decir, el uso del tiempo principal de las mujeres, de sus mejores energías vitales, sean afectivas, eróticas, intelectuales o espirituales, y la inversión de sus bienes y recursos, cuyos principales destinatarios son los otros. Por eso, las mujeres desarrollamos una subjetividad alerta a las necesidades de los otros, de ahí la famosa solidaridad femenina y la abnegación relativa de las mujeres. (p. 2)
El ideal de la crianza perfecta que las tecnologías médicas venden, así como las revistas, los medios de comunicación y la sociedad en su conjunto, hacen que el asunto sea aún más culpógeno para las mujeres – madres. Alcanzar ese ideal es prácticamente imposible, por el simple hecho de tratarse de seres humanos. Por tanto, las madres se enfrentan a una variedad de frustraciones que deben transitar para apropiarse de su rol materno y entenderse como seres que pueden fallar, aunque esto implica un trabajo de duelo (reacciones afectivas frente a una pérdida) por un ideal.
Desde los discursos populares y médico – científicos se les transmite a las mujeres – madres determinadas prescripciones, incluso antes de que nazcan sus hijos. Se le suscita a las madres estar atentas y al servicio de las necesidades de su bebé durante las veinticuatro horas del día (al menos los tres primeros meses de vida), asimismo se inculca la lactancia exclusiva hasta los seis meses como mínimo (la OMS recomienda amamantar hasta los dos años), en relación a lo último, “Knibielhler (1993) plantea que las sociedades occidentales no han tenido una respuesta clara acerca de la naturaleza de la madre que amamanta; si se trata de una hembra (apelación al instinto) o de una madre (cultura/afecto)” (Darré, 2013, p.80).
En la actualidad, todos los síntomas, los logros y éxitos que los niños presentan en diversos ámbitos, son analizados en relación al vínculo con la madre. Todo ello da la señal que las madres pareciesen ser las únicas responsables de su futuro, por lo tanto del futuro de la humanidad en su conjunto. Pueden fracasar el resto de los vínculos del individuo pequeño pero si hay una madre “competente”, es suficiente. Como se mencionaba anteriormente, los bebés y los niños deben ser cuidados porque lo necesitan para sobrevivir y establecer vidas saludables, el problema radica en que sean exclusivamente las madres las encomendadas de tan destacada labor; la de formar ciudadanos.

La madre omnipotente

“Madre hay una sola” – “Con mi madre no te metas” – “Mi vieja es lo más grande que hay” – “Yo por mi vieja doy la vida” – “Mi madre lo dejó todo por mí” – “Mi madre es un ejemplo de mujer, siempre se sacrificó por todos” – “Tengo la mejor mamá del mundo” – “Más allá de nuestras diferencias, ella es mi madre” – “Una madre siempre quiere lo mejor para sus hijos” – “El amor de madre es el único realmente incondicional” – “A mí sólo me manda mi madre” – “Mi madre me arruinó la vida”.
Las frases que aparecen a priori son representativas de nuestro imaginario social y explicitan el lugar de omnipotencia que se les confiere a las madres. Se podría pensar y validar desde aquí la siguiente lógica de pensamiento: a mayor poder, mayor vulnerabilidad:
La figura de la mujer-madre es casi la de cualquier fármaco: cura y veneno al mismo tiempo. Cura si la dosis de presencia y soporte es la correspondiente y veneno si desborda los parámetros de la soportabilidad…(Muñoz, 2009, p.7)
Diferentes discursos institucionales se encargan de mantener viva la noción de la madre todopoderosa, el psicoanálisis es uno de ellos. En algunas de sus teorías, sobre todo en las más ortodoxas, posee una notoria tendencia a responsabilizar a las madres de la salud – enfermedad, de la felicidad – infelicidad de sus hijos. Evidentemente, el psicoanálisis se encuentra atravesado por conceptos de salud y enfermedad que continúan reproduciendo la sujeción de las mujeres en tanto madres.
Puedo parafrasear a Maud Mannoni al decir que la institución psicoanalítica ha producido con el significante maternidad el mismo efecto que la institución psiquiátrica con los diagnósticos: un abuso de poder basado en la perversión del saber cuyas repercusiones no han quedado sólo en el pensamiento de los psicoanalistas, sino que se han traducido en modalidades de trato, de subjetivación y de educación de las mujeres en tanto posibles madres. (Muñoz, 2009, p.3)

Discursos sobre la buena madre y la mala madre

Como es posible acreditar, nuestra cultura está atravesada por un pensamiento binario que divide, escinde, discrimina y adjudica diversos juicios de valor a las polaridades que fabrica. Tal como nos expresa Héritier (1996): “Es preciso considerar las oposiciones binarias como signos culturales y no como portadoras de un sentido universal. El sentido reside en la existencia misma de estas oposiciones y no en su contenido; tal es el lenguaje social y del poder” (p.221). La armadura simbólica del pensamiento filosófico y médico griego, que siglos después continúa viva, se puede visualizar por ejemplo con Aristóteles, Anaximandro e Hipócrates.
Las voces del saber también han perpetuado el lugar de las mujeres, a través de una lógica binaria y excluyente. No basta con traer hijos al mundo, hay que saber cómo hacerlo, hay que ser buena madre. El discurso que habla de las madres negligentes, aquellas que por ejemplo descuidan a sus hijos, los rechazan, los abandonan, denota la custodia sobre dicha labor. Como es posible visualizar, mantener conformes a los vigilantes de las crianzas de niños no es un tema simple, sobre todo porque implica la fiscalización de las mujeres en tanto madres. Tal como expresa Teresa de Lauretis (2000) desde que el género aparece como omnipresente y el análisis que éste promueve ya no se puede volver a la inocencia de la biología o de la naturaleza.
Para pensar el valor concedido al cuerpo de la mujer, se propone hacer referencia sobre un debate actual en estas latitudes: la despenalización del aborto (en Uruguay se despenalizó la interrupción voluntaria del embarazo antes de las doce semanas de gestación). Es de esperarse que en estos asuntos se filtren dogmas religiosos, teorías biologicistas (científico – hegemónico), etc. Tal como dirá Wittig (1978) “no hay nada abstracto en el poder que tienen las ciencias y las teorías, el poder de actuar en forma material y concreta sobre nuestros cuerpos y mentes, aun cuando el discurso que las produce sea abstracto” (p.1).
El cuerpo gestante es el de la mujer, y éste es su propiedad, por lo tanto debe ser quien tenga la última palabra (y la primera).

Legitimando la no maternidad como elección

Varios relatos aparecen asociados a la maternidad, al ser mujer. El cuerpo denominado femenino históricamente ha significado un útero para ser fecundado. Un cuerpo y una subjetividad al servicio de otro. Es sabido que en la actualidad muchas mujeres no desean tener hijos. La maternidad no es concebida por ellas como un plan vital. Es un tema complejo, las mismas mujeres generalmente consideran que una de sus obligaciones primordiales es la de ser madres.
Asimismo, la maternidad obligatoria produce extrema vulnerabilidad en las mujeres, en relación a los logros personales, como sujetos deseantes y capaces de producir (más allá de reproducir – se) en ámbitos laborales, educativos, etc.
Hablar de la maternidad voluntaria es también cuestionar todos los esencialismos de género construidos por las sociedades patriarcales, que atribuyen particularmente a las mujeres una capacidad “innata” para dedicarse al cuidado de otras personas, despreciando el cuidado para sí mismas. Por el contrario, ahora sabemos que el deseo es una construcción socio-cultural mediada por la cultura, la cual actúa de manera específica en los individuos y colectivos humanos; es decir, que mientras miles de hombres desprecian la función nutricia que comporta la paternidad, miles de mujeres se ven obligadas a asumir una responsabilidad desmedida en el cuidado de las criaturas lo cual les impide el reconocimiento y la emergencia de otras identidades distintas a la de ser madre (Programa Feminista La Corriente, 2011, p.60)

Maternidades subversivas. En el ojo de la tormenta

Por maternidad (es) subversiva (s) entiendo a las maternidades en soltería por elección y a las maternidades lesbianas: maternidades que se apartan de las relaciones de dependencia con los varones.
El conflicto que de inmediato se genera, tanto en las maternidades lesbianas como en las maternidades en soltería por elección, es el que no participe un varón en la composición familiar, también se establece desde aquí una doble moral, por un lado los hombres son imprescindibles en las familias y por otro, son justificados si se desligan de la crianza de sus hijos.
Si el lesbianismo de por sí se muestra en varias ocasiones como invisible, más complejo es aún pensar en las maternidades lesbianas. En la actualidad existen distintos métodos de reproducción asistida, que se utilizan como recursos para procrear. Claramente, estos se encuentran “bajo la mira”, ya que interpelan en cierta medida el orden de lo natural, de lo biológicamente esperado. Dependerá quién los utilice y con qué necesidades. Es justificable que lo haga una pareja heterosexual cuando le es imposible gestar por diversas razones; pero si quienes recurren a ellos son parejas de lesbianas sería diferente, como así también lo sería si lo hiciesen las mujeres que eligen experimentar una maternidad en soltería.

Conclusiones

El mito del instinto maternal interviene significativamente en el control social de las mujeres, produciendo subjetividad. Las representaciones sociales en torno a la maternidad se ven atravesadas por diferentes instituciones como el Estado, la iglesia, los agentes de salud, los agentes jurídicos, entre otros. Mientras este mito se mantiene vivo, permanece también intacta la subordinación de las mujeres, negándoles así una identidad por fuera de la función materna. Este mito dictamina que toda mujer debe, necesita y desea ser madre. La maternidad mantiene el orden social – heterosexual y legitima la esencia femenina, que completa a las mujeres.
La maternidad hoy, para muchas mujeres, parece seguir estando por encima de todo. En muchos casos, continúa asociada a la completud, a la realización personal. Al todo, sin agujeros ni fisuras. Muchas mujeres ven en un hijo la posibilidad de llenar el vacío, de satisfacer la insatisfacción. El ideal de un hijo como sinónimo de completud. Un hijo como el pasaporte para el título de mujer buena, completa, integral. Y fecunda. (Winocur, 2012, p.49)
Los fenómenos de la experiencia humana pueden comprenderse como socio – históricos y culturales, dependiendo de sus escenarios y contextos. Surge de ésta manera un complejo dilema pues, al abarcar los afectos como elementos constitutivos de la experiencia, se produce la imposibilidad de cuestionar lo establecido, generándose la ilusión de un orden natural. No se desea, ni se ama indiscriminadamente. Los sentimientos humanos están condicionados por la cultura, los individuos se encuentran permeados por el pensamiento dominante, y en muchas ocasiones esto es invisible. Los sentimientos vivenciados por los sujetos son entendidos como ahistóricos, asociales y exclusivamente individuales. La maternidad, en este sentido, es concebida de forma separada del contexto socio-histórico-cultural.
Se piensa que el amor materno (como hecho instintivo) se manifiesta desde la infancia de toda mujer. Las niñas juegan a ser madres, establecen hábitos de cuidado, etc. Por citar un ejemplo de ello, Susanita, uno de los personajes principales de la historieta popularmente conocida “Mafalda” (del humorista gráfico Quino) se muestra como una niña que desde su infancia reproduce el estereotipo de futura mujer tradicional, desea casarse con un burgués, dedicarse a las tareas del hogar y tener muchos hijos, siendo uno de sus pasatiempos favoritos jugar a la mamá con Mafalda.
Las mujeres – madres pareciesen ser las únicas responsables del futuro de la humanidad, estableciéndose desde aquí nuevamente control sobre las mujeres. De ellas depende la felicidad – infelicidad de sus hijos, así como su salud – enfermedad, de esta manera se hace necesario ser buena madre para que el engranaje de la máquina social continúe funcionando. Al sistema patriarcal le es redituable localizar (y producir) un culpable que paradójicamente sea al mismo tiempo la víctima. Este es el lugar que comprobadamente se le asigna a las mujeres – madres. Las mujeres que no cumplen con una “óptima” maternidad serán condenadas por no lograr su misión esencial. No es un dato menor que la formación de los ciudadanos quede en manos exclusivamente de las mujeres, pues debería ser la sociedad en su conjunto que participase en los procesos de la construcción de la ciudadanía.
El feminismo ha contribuido notoriamente en la deconstrucción de la concepción que circula a nivel patriarcal sobre la maternidad, si bien no es posible singularizar a dicho movimiento (ya que las visiones en relación a la maternidad son variadas) es de destacar que ha realizado valiosos aportes. Por un lado, aquellas posturas feministas que desarticulan el concepto de la buena madre cuestionando el instinto maternal y a la maternidad como el principal eje de la identidad femenina. Sin embargo, algunas feministas reconstruyen el concepto de la maternidad como una cualidad propia de las mujeres y un potencial de lo femenino. Tubert (citada por González de Cháves, 1993) expresa que “la teoría feminista, al revelar el carácter construido de la maternidad, demuestra que el imaginario social sobre la misma está configurado por diversas representaciones que identifican la maternidad con la feminidad proporcionando un ideal común para todas las mujeres” (s.p)
Otro aspecto a destacar es, la dificultad que atraviesan las mujeres al tomar la decisión de abortar o no que denota la instalación existente del mito del instinto maternal en sus subjetividades y el control social que ello implica. Uno de los grandes desafíos que atraviesan las mujeres es poder tomar decisiones sobre sus propios cuerpos y sobre sus vidas, desligándose del supuesto destino biológico.
Hacer que la maternidad signifique un posible devenir para las mujeres y no un punto fijo de partida para llegar a ser plenamente mujer es todo un proyecto de emancipación. Esto requiere superar el miedo a la igualdad que paraliza a tantas mujeres, asumir nuestra parte del mal que nos abre las puertas al poder real y desprenderse de la mística del poder materno”. (Mojzuk, s.f,p.6)
Por otra parte, es la heterosexualidad quien garantiza la reproducción humana, mientras que el mito del instinto materno condena a las mujeres a estar atrapadas en una de sus principales prisiones. En relación a esto, las maternidades lesbianas o las maternidades en soltería por elección pueden presentarse como líneas interesantes de análisis, pues su independencia de los varones pareciese producir madres “artificiales”. Es cierto que la verdadera mujer está asociada a la madre, aunque la verdadera madre está asociada indisolublemente a la heterosexualidad, a la relación de dependencia con un hombre; otro fundamento que da la pauta de que la noción de instinto maternal posee demasiadas prescripciones como para ser natural, acrecentándose así las sospechas. Y es en este sentido que estas maternidades pecan de subversivas.
“Se ha construido una ideología de la maternidad que está compuesta por un conjunto de estrategias y prácticas discursivas que, al definir a la feminidad, la construyen y la limitan, de manera tal que la mujer desaparece tras su función materna que queda configurada como el ideal”. Garay
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Referencias:

  1. Se usará el genérico masculino a los efectos de facilitar la lectura.
  2. Por maternidad (es) subversivas entiendo a las maternidades en soltería por elección y a las maternidades lesbianas: maternidades que se apartan de las relaciones de dependencia con los varones
  3. “Para Millet este sistema forma caracteres, asigna roles, codifica la posibilidad de acceso a los recursos y asigna espacios en función del género, regulando hasta los más mínimos detalles de la vida cotidiana y de la producción simbólica” (Fernández, 2013, p. 28).
  4. Foucault (1991) lo define como “…un conjunto debidamente heterogéneo, que comprende discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas; en resumen: los elementos del dispositivo pertenecen tanto a lo dicho como a lo no dicho. El dispositivo es la red que puede establecerse entre estos elementos”.
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